La teoría de los dos Éxodos

Irving Gatell


 


¿Cómo conciliar el relato bíblico con la evidencia arqueológica recuperada? Como ya vimos en las notas anteriores, hay dos momentos en los que es imposible ubicar el Éxodo, y son durante los reinados de Tutmosis III y su hijo Amenofis II, y durante el reinado de Ramsés II y su hijo Meremptah. En esas épocas, el dominio egipció sobre Canaán se consolidó, así que el Éxodo se trataría de un escape de israelitas que huyen de Egipto, sólo para vagar cuarenta años y finalmente establecerse en territorio dominado por Egipto.

Las épocas más viables para ubicar un escape israelita hacia una zona fuera del alcance egipcio son las de Akhenatón -hijo de Amenofis II- y Sethi I -hijo de Meremptah-, cuando el dominio egipcio sobre Canaán se colapsó. De estas opciones, la más lógica sería la de Akhenatón, ya que fue en su época cuando hubo un intento de revolución ideológica en la religión egipcia, y el proyecto de este torpe faraón fue el monoteísmo. En esa óptica, Akhenatón habría sido el líder de un proyecto que fracasó, y Moisés el del proyecto que tuvo éxito, aunque fuera de Egipto.

Pero también habíamos visto un inconveniente: la mayoría de los especialistas considera que las Diez Plagas del relato bíblico están claramente derivadas de un fenómeno volcánico de magnitud descomunal, y el único que cubre esas características fue el que hizo volar más de la mitad de la isla de Santorín, hacia el año 1500 AEC. El problema es que el reinado de Akhenatón fue casi dos siglos después, por lo que resulta difícil compaginar las cronologías de las posibles plagas con las del posible Moisés.

Más aún: la única evidencia arqueológica de semitas (supongamos que Israelitas) atacando y conquistando Canaán, son las célebres Cartas de Amarna, dirigidas a Amenofis II o Akhenatón, en la que un rey cananeo pide ayuda porque los Aviru están asolando la región. Y todavía otro lío: el Éxodo dice que los Israelitas fueron obligados a construir las ciudades de Pitom y Ramesés. La evidencia arqueológica ha corroborado que la ciudad de Pi-Ramsés (la única identificable con las Pitom y Ramesés del relato bíblico) ocurrió durante el reinado de Ramsés II, más de un siglo después de Akhenatón y casi tres después de la explosión del volcán Santorín.

Debido a esas inconsistencias cronológicas, muchos especialistas se han decantado por una teoría que puede tomar por sorpresa a muchos: dos éxodos.

Entonces, lo que habría sucedido es esto: la expulsión de los Hiksos a mediados del siglo XVI AEC habría sido el primer éxodo de semitas hacia Canaán, y las Cartas de Amarna serían el registro de que, un siglo después, estaban en plena fase de conquista del territorio. Ello nos obligaría a vincular toda la saga de Josué y la conquista de Canaán como parte de este primer Éxodo. Un siglo después, y como parte de las reformas que intentó Akhenatón, una nueva migración dirigida por Moisés habría sentado las bases para la religión monoteísta característica de Israel.

Luego, después del regreso del exilio en Babilonia (estamos hablando de siete u ocho siglos después), las tradiciones derivadas de cada evento se habrían fusionado en el relato que se conserva en la Biblia actual.

Sin embargo, dicha teoría genera más problemas que soluciones. La primera y más evidente es que ubica a Josué y la conquista de Canaán como personaje y evento ANTERIOR a Moisés. Demasiada inverosimilitud.

La segunda y más grave es que no resuelve los problemas de cronología relacionados con las plagas y la explosión de Santorín, por un lado, y la construcción de Pi-Ramsés, por el otro (eventos separados por casi tres siglos).

Sin embargo, la idea de los dos éxodos aportó un concepto sugerente e importante: la posibilidad de que el relato bíblico sea un relato COMPUESTO. Es decir, que no nada más sea la redacción simple de una serie de eventos, sino la fusión de por lo menos dos tradiciones anteriores.

A finales del siglo XIX, el biblista alemán Julius Wellhausen (1844-1918) propuso la teoría clásica respecto a este tema.

Wellhausen identificó cuatro diferentes antecedentes documentales de la Torá completa. Es decir: cuatro libros distintos que habrían existido por separado hasta la época del exilio en Babilonia, y que durante la restauración de Judea se habrían fusionado en un solo volumen. Si nos atenemos a la tradición judía, el autor o coordinador de dicho trabajo habría sido Ezra el Escriba.

Las dos fuentes que más “fácilmente” identificó Wellhausen son las que llamó Deuteronomista y Sacerdotal, debido a que sus moldes básicos son dos libros casi completos de la Torá: el Deuteronomio y el Levítico, respectivamente.

Sus características le permitieron definir el perfil de cada una: la fuente Deuteronomista se caracteriza por estar construida a partir de discursos elaborados a modo de sermón, y la fuente Sacerdotal se caracteriza por su temática directamente vinculada con los oficios del Tabernáculo, antecedente de los oficios del Templo de Jerusalén.

Además, identificó otras dos fuentes documentales repartidas básicamente en los libros de Génesis, Éxodo y Números, y las llamó Yahvista y Elohista, debido a que la primera se caracteriza por usar el Tetragramatón Sagrado (Yud, Hei, Vav, Hei) para referirse a D-os, minetras que la otra usa el apelativo “Elohim”. Además, Wellhausen señaló muy acertadamente que los pasajes identificables como Yahvistas poseen una elocuencia muy superior a los identificables como Elohistas. Como dato extra, detectó que en los Yahvistas hay una clara tendencia hacia la apología de los sistemas políticos y religiosos centralistas, por lo que dedujo que dicha fuente se habría elaborado en el antiguo Reino de Judá, promotor de la idea de que el único linaje legitimado para gobernar era el de David, y el único santuario legítimo para el culto era el Templo de Jerusalén (centralismo puro).

Por oposición, la fuente Elohista debió consolidarse en el reino de Samaria. El proceso se dio entre los siglos X y IX AEC, y los académicos que siguieron y desarrollaron la hipótesis de Wellhausen identificaron la fuente Yahvista como la más antigua.

Entonces, el proceso habría sido el siguiente:

a) Hacia el siglo X se consolidó la monarquía en Israel, que por primera vez unificó el territorio en donde habían convivido semitas (isrelitas) y cananeos. Tras la muerte de Salomón, el reino se dividió y Samaria y Jerusalén construyeron sus propios proyectos políticos y religiosos.

b) El bagaje de tradiciones respecto al origen de los israelitas, así como su estancia en Egipto y su regreso a Canaán, debió ser muy similar en ambos reinos, y por ello se desarrollaron dos tradiciones con una gran similitud de contenidos, aunque con énfasis muy distintos. La primera habría sido la Yahvista, en el reino del Sur, y promotora de la idea centralista de que sólo debía haber una dinastía real y un lugar de culto. La otra, la Elohista -surgida un siglo después-, habría defendido la legitimidad de los reyes de Samaria así como la de los “lugares altos”, centros ceremoniales repartidos por todo el país en donde también se realizaban sacrificios.

c) Según el libro II Reyes, en la época del rey Josías fue recuperado un texto identificado como “el Libro de la Ley” mientras se hacía una remodelación del Templo. Los especialistas que siguieron las ideas de Wellhausen sostienen que este texto debió ser una versión arcaica del Deuteronomio, elaborada también en el Reino del Sur (y, por lo tanto, emparentada con el texto Yahvista).

d) Finalmente, a lo largo de todo este proceso que duró varios siglos, la Casta Sacerdotal habría elaborado sus propias versiones de varios relatos, así como códigos para regular los oficios del Templo de Salomón, basados a su vez en la normatividad que previamente había tenido el Tabernáculo. Hacia la época de la invasión babilónica, el compendio de textos Sacerdotales debió ser muy amplio.

La hipótesis de Wellhausen asume que, al regreso del exilio en Babilonia, todo este material se fusionó y se produjo una nueva forma de organización: el Pentateuco o Torá.

Suena interesante, pero la hipótesis tiene severos problemas.

El primero, que en el planteamiento inicial no está resuelto, es una pregunta básica: ¿para qué se hizo la fusión de los textos? La idea sería que para unificar las discrepancias religiosas que habían existido hasta antes de la invasión babilónica, especialmente cuando Judá y Samaria eran dos reinos distintos. Ahora que se iba a reconstruir la nación en términos de unidad, había que promover una sola perspectiva religiosa.

Tiene lógica, pero en ese caso ¿no era más fácil simplemente descartar las tradiciones llegadas del norte y usar sólo las provenientes de Jerusalén? O si de todos modos se quería incorporar el material proveniente de Samaria, ¿no era más efectivo construir una nueva narración que resumiera el contenido de todas las anteriores, que de paso eliminara los elementos ajenos a la postura del antiguo Reino de Judá, de tal modo que el resultado fuese un solo texto, coherente consigo mismo en sus postulados doctrinales, y lógico en su narrativa histórica?

Seguro que sí, pero el resultado fue todo lo contrario, y los detractores de Wellhausen lo han señalado repetidamente: en vez de tener eso, lo que tenemos es un pastiche en el que no hay coherencia ideológica.

Me refiero a esto: en los relatos donde se fusionan -por ejemplo- la fuente Yahvista, la fuente Elohista y la fuente Sacerdotal (el Diluvio es un caso), no tenemos un relato construido con la fusión de las tres tradiciones, sino párrafos que corresponen a una, seguidos por párrafos intercalados que provienen de cualquiera de las otras dos. Un pastiche, en vez de un resumen o una recensión.

Y el aspecto ideológico no está mejor: la fuente Elohista asume como algo muy natural que prácticamente en cualquier lugar se podía levantar un altar para ofrecer sacrificios, mientras que la fuente Yahvista asume que sólo existía un sitio legítimo para ello: primero el Tabernáculo, luego el Templo de Jerusalén (vale la pena aclarar que las fuentes Yahvista y Elohista no se limitan a la Torá, sino que se extienden a lo largo de todo el Tanaj).

Extrañemente, el editor -suponemos que Ezra- no se tomó la molestia de arreglar estas discrepancias. Simplemente, preservó los contenidos de todas las fuentes previas en un texto parchado y remendado sin mucho oficio que digamos.

En resumen, quienes rechazaron la hipótesis de Wellhausen señalaron que la propuesta suponía que cuatro libros perfectamente coherentes habían sido fusionados de la manera más incoherente posible.

Ahora bien: sería injusto tomar todas estas objeciones y mandar al bote de la basura la hipótesis de Wellhausen. Aunque en la actualidad ya casi nadie la sigue en su forma más esquemática y acartonada, hay varias ideas que se han depurado o que siguen siendo consideradas como válidas por los académicos.

La principal es la idea del origen complejo del Tanaj en general, y de la Torá en particular (y, por lo tanto, del relato sobre el Éxodo, que es el que nos interesa), cuya versión definitiva fue efectivamente elaborada en el siglo VI AEC, después del exilio en Babilonia. Los perfiles documentales que permitieron a Wellhausen identificar las fuentes Yahvista, Elohista, Deuteronomista y Sacerdotal son esencialmente correctos. Una aportación del arqueólogo Israel Finkelstein (siempre Finkelstein, el “enfant terrible” de la arqueología israelí, cuyas aportaciones han sido importantísimas, aunque sus opiniones sean cuestionables) nos ayuda a reconstruir un poco mejor el panorama: durante el reinado de Josías y un poco antes de la invasión asiria al Reino de Samaria, una gran cantidad de israelitas del norte buscaron refugio en Judea. La población aumentó drásticamente (probablemente se multiplicó por cuatro o cinco). Según Finkelstein, esto fue lo que vino a cambiar radicalmente el panorama demográfico, pero también cultural y religioso del Reino del Sur. Sin ir más lejos, afirma que en esta época fue la primera gran revolución escritural en el Judaísmo antiguo, y no después del exilio en Babilonia como se venía presuponiendo.

Es lógico: los inmigrantes del norte (que seguro incluían a muchos levitas y Kohanim) trajeron sus propias tradiciones, su propia narrativa y sus propios libros, y eso debió poner en contacto por primera vez a lo que Wellhausen llamó Yahvista y Elohista.

El hecho de que en el texto final -elaborado en las épocas de Ezra, dos siglos después de Josías- los fragmentos de las fuentes Yahvista y Elohista estén todavía identificables, significa que estos documentos no se fusionaron inicialmente, sino que debieron permanecer bien diferenciados.

A esto hay que agregar que fue la misma época en la que se recuperó un “libro de la Ley” durante la restauración del Templo, factiblemente la versión arcaica del Deuteronomio.

Entonces, con todo esto en mente, los escribas del rey Josías pudieron darle forma a todo el patrimonio escritural de TODO Israel (aprovechando que ya dispondrían de las versiones provenientes de Samaria). Dicho patrimonio debió estar dividido en dos secciones principales: la primera sería la narrativa de los orígenes, desde la Creación hasta la conquista de Canaán, pasando por la estancia de Israel en Egipto. Para tiempos de Josías debieron existir dos versiones: la que Wellhausen identificó como Yahvista, que sería la más exhaustiva, y la Sacerdotal, que ofrecería algunos relatos alternativos en los cuales se plantearía el origen de las prácticas litúrgicas del santuario oficial (primero el Tabernáculo y luego el Templo).

Con la llegada de la migración del norte, se agregó un texto alternativo al Yahvista: el Elohista. Su contenido debió ser el mismo en general, aunque con sus particularidades ideológicas.

¿Se le consideró igualmente sagrado o autoritativo? Lo más lógico es suponer que no, debido a que sus paradigmas doctrinales eran distintos -incluso opuestos- a los que veían en el Linaje de David y en el Templo de Jerusalén los únicos centros legítimos de poder (político y religioso). Pero se conservó, y eso resultó de mucha utilidad después, como veremos más adelante.

La siguiente sección debió ser una compilación normativa de los protocolos del Templo, básicamente de origen Sacerdotal.

El descubrimiento o recuperación de un texto alternativo (la versión arcaica del Deuteronomio) elaborado a modo de sermones dados por Moisés al final de su vida, bien pudo motivar a que se hiciera una reestructuración bastante lógica:

a) Primero los relatos de la Creación y los Patriarcas.
b) Luego los relatos vinculados con la salida de Egipto.
c) Siguen los protocolos litúrgicos del santuario itinerante en el desierto.
d) Una conexión entre esta experiencia en el desierto y los discursos finales de Moisés
e) Los discursos referidos: una recapitulación bastante amplia de la Ley dada en Sinai

Como puede verse, habría sido la base para la posterior elaboración de los cinco libros de la Torá: a)corresponde a Génesis, b) a Éxodo, c) a Levítico, d) a Números y e) al Deuteronomio.

Entonces, Ezra no habría hecho la fusión de los textos nada más porque sí. Habría intentado reconstruir un esquema que ya existía (este es el punto donde la aportación de Finkelstein ha sido fundamental: gracias a sus descubrimientos, ahora sabemos que este esquema YA ERA POSIBLE desde tiempos del rey Josías, algo que antes no se veía así).

Pero ¿por qué la fusión? ¿Por qué, simplemente, no dejarlo todo como estaba?

Simple: porque los babilonios DESTRUYERON todo lo que pudieron, y es muy lógico suponer que las Escrituras Sagradas del antiguo Israel también fueron afectadas.

Incluso, eso nos permite explicar el por qué Ezra tuvo que recurrir al pastiche: su intención era PRESERVAR y no REHACER lo que estaba escrito, pero debió hacerlo a partir de documentos semidestruidos, fragmentarios e incompletos (situación preservada por la tradición farisea y rabínica, registrada en la frase del Talmud según la cual “la Torá estuvo a punto de perderse en tiempos de Ezra”). Sin duda, la base de su trabajo fueron los documentos Yahvista y Sacerdotal, pero las partes faltantes las tuvo que reconstruir con el documento Elohista.

Vale la pena agregar que no fue lo único que se tuvo que reconstruir. El panorama debió ser bastante complicado. El Tanaj todavía registra la existencia de varios libros que se perdieron (y lo lógico es deducir que se perdieron cuando los babilonios destruyeron el país). Por ejemplo, se mencionan textos como El Libro de las Guerras del Señor, en donde estaban recopilados eventos relacionados con el Éxodo y la conquista de Canaán. O se mencionan libros de profetas como Natán, Gad, Ajiyah, Shemayah e Iddo, todos ellos perdidos. Entonces, es evidente que el esfuerzo de los escribas de esa generación no sólo incluyó la Torá, sino toda el patrimonio escritural del antiguo Israel.

Con esto hemos revisado la primera idea fundamental para que, desde la Crítica Textual, podamos ponerle orden a todo el asunto de la historicidad del Éxodo.

En resumen, se trata de esto: el relato del Éxodo que nos sirve como punto obligado de partida es resultado de una reconstrucción llevada a cabo en tiempos de Ezra, después del exilio en Babilonia, para el cual se usaron diversas fuentes documentales previas.

Es decir: no tenemos en las manos el relato original del Éxodo, sino el relato reconstruido.

Ahora es tiempo de recordar lo que en las notas pasados hemos reflexionado sobre la contraparte de la memoria histórica: lo que olvida u omite esa memoria histórica.

En esas mismas notas ya vimos que las Escrituras de Israel previas a la invasión babilónica había ideas que luego se diluyeron hasta casi desaparecer. Una muy importante era el vínculo cananeo, en el sentido de que antes de la destrucción del Templo un importante sector de la población israelita estaba claramente identificado como de origen cananeo e incluso hitita, y de todos modos eran considerados perfectamente israelitas.

Otro tiene que ver con el contexto original de los relatos de los Patriarcas. Por ejemplo, vimos que la narrativa original sobre Abraham, Itzjak y Yaacov tuvo como contexto la época en la que los Aviru se enfrentaron a la disyuntiva de evolucionar o desaparecer, al tiempo que Egipo quedaba bajo el poder de familias semitas que fueron llamadas “Hiksos” o reyes extranjeros. En ese panorama histórico, el relato original sobre Abraham, Itzjak, Yaacov y sus doce hijos era la historia de cómo un jefe Avir tuvo la visión de que había que cambiar, y fue sedentarizándose poco a poco, hasta que una hambruna obligó a sus descendientes a trasladarse a Egipto y convertirse en Hiksos.

Ahora podemos preguntarnos: ¿por qué ese, el enfoque original, no se preservó en la redacción final de la Torá y sólo quedaron vestigios que apenas si podemos identificar ahora que la arqueología nos ha proporcionado nueva información?

Simple: porque en el momento en el que la Torá se reconstruyó bajo la guía de Ezra, el tema de los Aviru y los Hiksos no le interesaba a nadie. De hecho, es factible que ni siquiera lo recordaran. Ya habían pasado entre 1,500 y 1,300 años, y la sociedad israelita no era un grupo nómada buscando modernizarse, sino una nación destruida medio siglo atrás por un imperio brutal y sanguinario, que estaba enfrentando el duro reto de reconstruirse.

Es probable que en los documentos Yahvista y Elohista originales se hubiera preservado de un modo más claro las antiguas diatribas de los Aviru y los Hiksos, pero Ezra no fue un historiador, sino un líder espiritual. Por lo tanto, elaboró un monumental texto hecho para responder a las necesidades de su generación.

¿Cabe la posibilidad de que en estos antiguos documentos Yahvista y Elohista hubiera información sobre dos éxodos (o incluso más)?

No lo sabemos. Pero lo interesante es esto: es un hecho que Ezra SÍ ESTABA PENSANDO EN DOS ÉXODOS, y eso lo podemos saber gracias a los textos de la época del fin del exilio en Babilonia.

Entonces, en la próxima nota vamos a retomar el tema de los dos Éxodos, aunque no desde la propuesta original de la Crítica Textual Bíblica, sino desde una perspectiva más antigua y de la que casi nadie habla: la del propio Tanaj, que de un modo muy sutil y hasta extraño nos habla de dos Éxodos. El primero, el relacionado con Moisés y los faraones, y que es el que estamos intentando descifrar en sus contenidos históricos.

El segundo, el Éxodo del que Ezra fue el líder espiritual. Literalmente, un segundo Moisés.

 

Fuente: Enlacejudio

 
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