Nos adentramos en el relato de la llegada de un judío sefardí1 a Cuba, según el testimonio oral del inmigrante Julio Crespín (nacido en Edirne-Adrianópolis, Turquía): «Llegué con el barco hasta La Habana en el año 1923; sabía dónde vivía mi hermano, tomé el tren; había de viaje desde la Habana hasta Santiago (de Cuba) 36 horas. Al llegar a Santiago me recibió mi hermano… Al día siguiente de haber llegado, mi hermano me llevó a trabajar como vendedor ambulante, como era él»2.
Este relato, tomado en Santiago de Cuba, indica un ejemplo de la inmediata adaptación laboral de un inmigrante sefardí hablante del idioma judeoespañol. Al día siguiente de su llegada, ya estaba trabajando. Nos preguntamos: ¿por qué le fue tan fácil este proceso? Veremos el papel central que jugó el idioma de los sefardíes.
Esta ponencia se dedicará a analizar la integración en la nueva sociedad de los inmigrantes judíos sefardíes en América Latina. Lo tomaremos en tres momentos. Luego de una introducción general al tema, en primera instancia comentaremos la temprana inmigración de algunos pocos miles los judíos marroquíes al Amazonas y otras zonas de América Latina, iniciada hacia 1860. En la segunda parte nos adentraremos en el caso de los maestros judíos marroquíes (algunas decenas) que sirvieron como docentes en las escuelas de las colonias judías asquenazíes en Argentina y, por último, la emigración masiva de los judíos del ex Imperio Otomano, (especialmente originados en los Balcanes y de la Península de Anatolia).
Si bien no hay cifras ciertas sobre la población judía sefardí en América Latina, en la actualidad, sobresalen por su pujanza, importancia numérica y organizacional las comunidades sefardíes de Argentina, Brasil, México y Venezuela. Son significativas las de Uruguay y Chile. Existen también comunidades sefardíes en Panamá, Perú, Colombia y Costa Rica. Hay, asimismo, pequeños grupos en varios otros países. Un caso especial es la comunidad sefardí cubana radicada, en la actualidad, en Miami (Estados Unidos).
La lengua materna de los judíos sefardíes del Imperio Otomano, que vivían en los Balcanes y Anatolia, hasta el siglo XIX y comienzos del siglo XX, era el judeoespañol. Un idioma con la estructura del castellano con el agregado de palabras hebreas, árabes, griegas, búlgaras y más tarde francesas e italianas. Así, se encuentran arcaísmos españoles en la lengua judeoespañola, como ser: merkar (comprar), trokar (cambiar), mancebez (juventud).
He aquí un ejemplo de proverbio popular en judeoespañol, que no existe en español peninsular y nos puede dar idea de la estructura de la lengua: «cuando el padre da al hiyo, ríe el padre y ríe el hiyo; cuando el hiyo da al padre, iora el padre y iora el hiyo».
Como veremos más adelante, en el caso de los judíos del norte de Marruecos, hablaban la variedad conocida como jaketía , jaquetía o haquetía, lengua hispana más influenciada por el árabe que el judeoespañol de Oriente y, más modernamente, por el español contemporáneo.
El judeoespañol
El judeoespañol sirvió de comunicación entre casi todos los judíos del Mediterráneo durante cuatro siglos (siglo XVI al XIX). La razón de esta estructura de idioma judeoespañol se debe, fundamentalmente, a razones históricas. Los judíos fueron expulsados de Castilla, Aragón y sus dominios en 1492, si bien había comenzado antes la emigración. Se radicaron, luego de muchas peripecias, en todo el Mediterráneo central y Oriental en la época de expansión del Imperio Otomano. Otro grupo se asentó en Marruecos. Los expulsados llevaron su lengua castellana a la que debieron agregar nuevas palabras locales para poder comunicarse. Un ejemplo elocuente: recién hacia el siglo XVII y XVIII se empezó a utilizar, en las mesas cotidianas, el tenedor. Los judíos sefardíes que ya no tenían contacto con la península ibérica eligieron, para nombrar a este utensilio la palabra griega pirón. Los demás elementos de la mesa tienen nombres hispanos.
Fueron los judíos quienes introdujeron la imprenta, tanto en África como en el Imperio Otomano. Un papel central en el fenómeno de la expansión de la lengua judeoespañola (hasta el siglo XIX generalmente escrita en caracteres hebreos) se le debe a impresión de variados libros y traducciones y a partir del siglo XIX a la importante prensa escrita.
Hacia el siglo XVI, el español se hablaba en todos los continentes conocidos de la época. En América y Europa gracias a los peninsulares. En Asia y África en mérito a los sefardíes.
Se trata de un caso casi único de supervivencia de una lengua lejos de su metrópolis cultural (la Península Ibérica).
Los sefardíes han utilizado distintos nombres para referirse a su propia lengua. En los primeros siglos, después de la expulsión de 1492, aparecen denominaciones como romance, lengua vulgar, ladino y (s)panyol, a lo que se agregaron posteriormente el de djudezmo, yidió, lingua franca, djudeoespañol, yargón y otros en el Imperio Otomano. En Israel se lo suele llamar spanyolit, ladino y djudeo-esapnyol; en otros países, quizás el término mas utilizado sea el de «ladino». Académicos de renombre se oponen a esta denominación ya que reservan el nombre de «ladino» al judeoespañol calco del idioma hebreo3.
En España se ha impuesto el nombre de idioma sefardí, mientras que los estudiosos y académicos prefieren llamarlo judeoespañol o djudezmo4.
Jaquetía
Dentro de las llamadas lenguas judeoespañolas está la Jaketía (haquetía), lengua de los sefardíes del norte de Marruecos. Cuando los judíos fueron expulsados en 1492 de la península Ibérica, un grupo significativo de personas cruzó al África. Es así que, a través del tiempo, surgió esta lengua de los sefardíes marroquíes del norte.
Marruecos nunca fue parte del Imperio Otomano, por lo que mantuvo su independencia cultural. A partir del siglo XIX especialmente España pasa a tener un papel preponderante, al igual que otras potencias europeas.
La jaketía se ha formado sobe la base de aquel castellano medieval, al que, en distintas etapas, se fueron agregando términos del hebreo, del árabe dialectal marroquí y del español moderno. Como sucede en el judeoespañol de Oriente, las raíces de verbos de otro origen (árabe o hebreo) se conjugan de acuerdo a las reglas del castellano 5.
En oposición al judeoespañol del oriente, en esta lengua hay escasez de escritos e informantes originales.
A fines del siglo XIX (y aún antes) y comienzos del siglo XX, se produce una verdadera re-hispanización de la jaketía. Según la investigadora Isabel Molina Matos:
«la proximidad geográfica, los contactos continuos con los españoles desde la Guerra de África, el establecimiento del Protectorado y la posterior emigración a España, han contribuido a que la jaketía haya ido disolviéndose en el español hasta desaparecer»…//…«la jeketía permanece como sustrato que deja sentir su influencia en el habla coloquial»6.
Entraremos ahora en el análisis del primer grupo de las inmigraciones que comentaremos.
1.ª parte
Judíos marroquíes. Los que abrieron las puertas
Desde mediados del siglo XIX, los judíos marroquíes de las costas del Mediterráneo (Tánger y Tetuán), fueron pioneros en la inmigración. Su lengua española, como hemos dicho, (conocida como la jaketía) les facilitó su integración rápida al nuevo continente. Iquitos en Perú, Manaos y Belem en Brasil son ejemplos de una inmediata adaptación al medio.
Si bien la emigración desde Marruecos había comenzado ya a principios del siglo XIX en forma esporádica, fue sólo hacia 1862 que se inició una corriente emigratoria considerable (algunos centenares), inicialmente hacia España y, luego, hacia Iberoamérica: Brasil, Venezuela y Argentina.
En efecto, tras la guerra hispano-marroquí (1859/1860), al producirse la retirada de las fuerzas hispanas -el 2 de mayo de 1862- los judíos marroquíes comenzaron a sentir el hostigamiento de los musulmanes locales, lo que se tradujo en una fuerte corriente emigratoria.
Justamente por esa época se instalaron las escuelas de la Alliance Israélite Universelle en Tetuán (en 1862) y Tánger (en 1864). La Alliance Isrélite Universelle (en el futuro la llamaremos Alianza) era una organización filantrópica judía francesa creada con el objetivo de instruir en la cultura gala a las minorías judías en países de bajo nivel cultural. Las ideas europeas de progreso y capacitación para el mundo moderno eran transmitidas desde estos claustros, lo que aceleró también la emigración.
Un directivo de estas escuelas, David Cazés, lo confirmó en un informe, escrito en 1885, sobre las escuelas de la Alianza de Tánger y Tetuán: «la escuela de Tetuán ha funcionado solamente para exportar… ya que el 95 por ciento de los estudiantes emigra… Hoy en día, Argelia no es suficiente para esta acción y ellos se van a la América española. Hay una amplia cantidad de ellos en Caracas, Colón, Panamá, Paramaribo, Buenos Aires; algunos se radicaron, por su cuenta, en los Estados Unidos: Nueva York, Baltimore, Filadelfia, etc.»7
El oro llamado caucho
Con la llegada de los años ’70 -del siglo XIX, naturalmente- la prosperidad económica en el Brasil surge de la explotación del caucho, del cacao y del azúcar. Cabe recordar que Brasil fue, por varias décadas, el único productor mundial de caucho. Asimismo señalaremos que la Constitución del Brasil, ya desde 1824, había consagrado la libertad religiosa, admitiendo así la coexistencia con religiones distintas a la católica.
Los principales puntos de arribo de los judíos marroquíes en este país fueron, entonces, Belem (Estado de Pará, donde desemboca el Amazonas en el Atlántico) y luego Manaos. Respecto de Manaos, situada al oeste de la primera y en plena selva amazónica, con clima extremadamente cálido y húmedo, desarrolló además una rica vida cultural, llegando incluso a tener un Teatro de ópera.
La inmigración, básicamente, era de hombres solteros, desde adolescentes hasta jóvenes de treinta. En algunos casos retornaban, temporalmente, a Marruecos, para contraer matrimonio con alguna muchacha judía, para luego regresar a América e instalarse. Aunque la mayoría de estos jóvenes solteros se casaron con americanas no-judías.
El Día del Perdón en Iquitos
Hacia 1880, la ambición de enriquecimiento estaba encarnada en la selva amazónica. Además de la ya mencionada Manaos en Brasil, también Iquitos, en la amazonía peruana, pasó a constituir un punto de asentamiento para muchos judeo marroquíes aventureros que llegaban a Sudamérica. Muchos de ellos consiguieron trabajos como representantes de compañías brasileñas o europeas en la explotación del caucho. Lo interesante es que estas comunidades judías, asentadas en un medio tan singular como el selvático, crearon instituciones comunitarias y un cementerio, manteniendo de este modo -si bien de manera mínima porque la única conmemoración que se llevaba a cabo era la del Iom Kipur, el Día del Perdón- su identidad judía.
Hacia 1910, el señor Pisa, un docente de la Escuela de la Alianza de Tánger, visitó Iquitos, ya que en su ciudad natal se hablaba de ésta «como de una ciudad fabulosa, con oro fluyendo por sus calles» y agrega: «En Iquitos viven más de 200 de nuestros antiguos alumnos de Marruecos. Al llegar, uno pensaría que se trata de una ciudad judía (…) Es típico de los tangerinos hacer su fortuna en Iquitos. Esta es la visión y el sueño de los jóvenes. Hay que saber, sin duda alguna, que el camino es largo y el clima riguroso. (…) Ellos hacen negocios con cualquier cosa imaginable… Ropa inglesa, novedades francesas, ferretería alemana, maquinaria estadounidense. Remontan el río en canoas o lanchas… Es una vida dura. Hay temporadas en que pasan largos meses en sus canoas, comiendo sólo arroz y banana, luchando contra los caimanes y se quedan esperando que los indígenas se acerquen a comprar sus mercaderías»8.
La caída de los precios del caucho entre 1910 y 1912 arruinó a la mayoría de los comerciantes y dejó a la región amazónica empobrecida.
Por constituir un grupo relativamente pequeño, los judeo marroquíes en el Brasil y del Perú se integraron a núcleos judíos de otra procedencia o bien se asimilaron, mimetizándose con el medio.
Otro grupo de los judíos marroquíes que arribaron a la Argentina y a Venezuela fueron los pioneros en la inmigración sefardí. Este grupo fundó, en 1891, la primera comunidad sefardí de la Argentina. De hecho, fueron quienes «abrieron las puertas» a la gran inmigración judía. La correspondencia que mantuvieron con sus familiares sembraron las esperanzas en futuros inmigrantes.
2.ª parte
Sefardíes hispanizan a los asquenazíes
Otro ejemplo de adaptación lo constituyen los judíos marroquíes, de habla española, en su variante que hemos comentado, la jaketía, educados en las escuelas de la Alianza y que sirvieron como maestros de lengua castellana a la inmigración agraria asquenazí (hacia fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX). Estos judíos inmigrantes de Europa Oriental, que acababan de llegar a estas tierras, jamás habían escuchado hablar en español. Se expresaban a modo de lengua materna, en el dialecto germánico judío llamado yiddish o simplemente idish (lengua judía) y en idiomas de sus países de origen. Gracias a estos sefardíes comenzaron a hablarlo y luego escribirlo con gran maestría.
Antes debemos hacer un poco de historia. Con el objetivo de facilitar la emigración de los judíos, que vivían oprimidos en los países de Europa Central y Oriental, el Barón Mauricio de Hirsch (1831-1896), famoso filántropo judío, fundó en Londres, en 1891, la Jewish Colonization Association (JCA). Sus estatutos declaraban que tenía por finalidad «asistir y promover la emigración de los judíos desde cualquier parte de Europa y Asia, especialmente desde países en que estuvieran sujetos a cualquier especie de gabela, persecución política o discriminación (y llevarlos) hacia cualquier parte delmundo, para formar y establecer colonias y poder dedicarse a la agricultura o cualquier otra actividad comercial o cultural»9.
De tal manera, ya en 1891, el vapor Pampa, fletado por el Barón Hirsch, condujo a 817 inmigrantes judíos de Ucrania, Polonia, Lituania y Besarabia hacia la Argentina.
El proyecto original de colonización consistía en un traslado masivo, de centenares de miles de judíos de Europa Oriental. Finalmente, por diversas razones, la cantidad alcanzó apenas algunas decenas de miles de personas. Los inmigrantes fundaron colonias agrícolas en las provincias de Buenos Aires, Santa Fe, Entre Ríos y Chaco. Estas colonias dieron lugar a ciudades y pueblos que hoy continúan existiendo.
Hacia 1913, el historiador Haim Avni10 calcula, por lo menos, en 35.000 los judíos dedicados a tareas de campo (entre agricultores, ganaderos y obreros temporales o permanentes) y unas 50 instituciones educativas, hacia 1910.
Las autoridades de JCA se interesaron en darles a los agricultores judíos una educación básica. Inmediatamente pensaron en traer como docentes a alumnos egresados de las escuelas de la Alliance.
Dice una investigadora del tema, Diana Epstein: «el conocimiento de español que recibieron quienes egresaban de las escuelas de la Alianza en Marruecos, determinó que la JCA los eligiera para que éstos fueran sus primeros maestros en las colonias judías de la Argentina»11.
Agrega la investigadora que la falta de docentes y medios generó el hecho de que «fueron los propios maestros quienes solicitaban con frecuencia a la Alianza el traslado de nuevos docentes de habla hispana, que pudieran colaborar en la tarea. Ya en 1892 señalaban que era necesario contar con un número mayor y pedían ‘el envío de profesores de la Alianza, originarios de Marruecos, y alumnos avanzados de escuelas deTánger y Tetuán, con conocimiento de español, (que) prestarían aquí excelentes servicios’»12.
El conocimiento de la lengua española era considerado, por las autoridades argentinas, el eje central para lograr el proceso de integración al país de las masas migratorias.
Cuando llegaron los primeros maestros, también advirtieron -según comenta Diana Epstein- que «lo que se exige, sobre todo, en las escuelas privadas, es la buena enseñanza de la lengua del país; el idioma nacional es considerado, con razón, como el mejor instrumento para obtener una pronta asimilación de los hijos de los inmigrantes…13».
De todas maneras, la situación estaba lejos de ser ideal: eran habituales los problemas con los colonos, las difíciles condiciones de trabajo, bajos sueldos, largas jornadas de trabajo, etc. Todo ello hizo que muchos pidiesen el retorno a sus países de origen.
Así, algunos regresaron pero otros se casaron y se quedaron en Argentina.
Para concluir, cabe señalar que el primer contacto que tuvieron los colonos judíos de Europa Oriental con el idioma español y con la historia de la España de la Edad Media, el Sefarad clásico, fue a través de estos judíos marroquíes que oficiaron de sus maestros de la lengua española. Posiblemente haya que indagar aquí el interés de muchos judíos asquenazíes por la cultura sefardí. De estas colonias agrícolas surgieron excelentes hombres de letras que se expresaron en español. En otro trabajo he indagado el interés de muchos de ellos por considerarse, asimismo, como nuevos sefardíes14.
3.ª parte
Inmigración masiva desde Turquía y los Balcanes
Los judíos del antiguo Imperio Otomano (de Anatolia y los Balcanes) hablantes en el idioma judeoespañol llegaron masivamente a América latina a fines del siglo XIX y, en especial, a comienzo del siglo XX, haciéndolo poco después que los llegados desde Marruecos.
Se trata ahora de una inmigración masiva que abarca casi toda América Latina y que dio origen a importantes instituciones sefardíes.
No nos referiremos aquí a los sefardíes de Siria y Líbano, cuya lengua materna era el árabe; con este grupo se completaría el espectro completo de las comunidades judías de América Latina.
¿Por qué los sefardíes decidieron emigrar del Imperio Otomano?
Una de las causas de la emigración desde las tierras turcas se centra en la decadencia política y económica del Imperio Otomano y el empobrecimiento general. Con el inicio del siglo XX, las continuas guerras y el reclutamiento de tropas (muchos de los soldados volvían heridos, mutilados o muertos) llevaron a cantidades de judíos a buscar otros horizontes eligiendo, en muchos casos, a Latinoamérica como su nueva casa. Las razones económicas y las guerras se inscriben, en primer lugar, como causa de la salida. En cambio, la elección del lugar de destino estaba condicionada, entre otros factores, por el idioma y es por ello que los hablantes del judeoespañol orientaron su brújula hacia Iberoamérica.
Señala el investigador chileno Salvador Benadava: «Nunca es fácil adaptarse a un cambio como el que significó para los judíos otomanos instalarse en países tan diferentes como los que habían abandonado; no obstante lo cual el proceso de aceptación del nuevo entorno fue relativamente rápido. Al poco tiempo de haber llegado, muchos de ellos ya pensaban en hacer venir a sus familias y daban, definitivamente, las espaldas a su tierra de origen. Tres cosas los deslumbraban, tres valores que suelen considerarse como característicos de la cultura occidental: la libertad, la igualdad, la democracia y un corolario de las tres: las posibilidades de trabajo y de ascensión social15».
Los testimonios de la mayoría de los entrevistados coinciden en señalar que la causa principal de la primera emigración a América Latina fue la búsqueda de nuevas oportunidades económicas, aunque los temas del idioma están implícitos y en muchos casos no se mencionan por su carácter de obviedad.
De acuerdo al informante Moises Benaim, «ante la idea de emigrar, uno se orienta a qué posibilidades puede ofrecer un país u otro. Y aquí, la Argentina tenía la posibilidad del idioma, que era fundamental (…)»16.
Otra inmigrante señala: “¿Por qué la Argentina? Por informes de otros, por el idioma, y tal vez -pensó más adelante- porque el mazal (la suerte) lo había decidido así”17.
La investigadora Helene Gutkowki arriba a la siguiente conclusión respecto a decenas de entrevistas realizadas a los inmigrantes sefardíes: «Los mecanismos de elección y asentamiento de los Sefardíes en un país nuevo han respondido, en lo que hace a las migraciones del último siglo (hablamos del siglo XIX y principio del XX) a las pautas siguientes: se buscaba, con prioridad, y en la medida de lo posible, un país que tuviera algo que ver con la cultura española o con la francesa, ya que muchos de esos judíos habían sido alumnos de la Alianza Israelita Universal. El idioma, en particular, era determinante a la hora de elegir la futura patria18».
Otros inmigrantes agregan el sentimiento hispánico: «Moisés: nos sentíamos Españoles, más aún, ¡éramos españoles! Ya no solamente por nuestros ancestros sino porque a partir de la segunda mitad del siglo XIX la injerencia de España en el norte de Marruecos había ido en aumento hasta finalmente imponer, en 1912, su protectorado sobre gran parte de la región…19».
En síntesis, para las decenas de miles de inmigrantes sefarditas de Turquía y los Balcanes llegados a comienzos del siglo XX, un elemento central en la decisión de inmigración a estas tierras fue la similitud del judeoespañol con el español moderno.
Mientras que las tasas de retorno de los inmigrantes italianos y españoles fue muy alta (hasta el 50%), en el caso de los sefardíes prácticamente no se registró este fenómeno, por lo que el proceso de integración fue sumamente acelerado.
Conclusión
En el comienzo de este trabajo, comentábamos la narración de una persona (Julio Crespín) que comenzó a trabajar en Santiago de Cuba al día siguiente de su inmigración en 1923. El relato fue tomado varias décadas después por lo que ya se encontraba totalmente integrado a la nueva realidad latinoamericana.
En opinión de esta ponencia, el caso de Julio Crespín no es una excepción, los judíos que viven en Hispanoamérica están integrados a sus países de absorción. La lengua española sirve como gran elemento de unión entre los individuos y comunidades. Las lenguas judías de origen (idish y judeoespañol) casi han desaparecido y todos se expresan en español moderno. Si bien hacia 1960 ha comenzado una reducida emigración, ningún judío latinoamericano quiere retornar al «viejo país» de origen: sea Rusia, Polonia, Siria, Turquía o Marruecos. Los judíos de América Latina mantienen ciertas costumbres tradicionales, sin dejar de tener fuertes ligazones con la cultura, la historia y el destino de los países de adopción y con Israel. El antisemitismo no es el centro de la preocupación, si bien hubo por época algunos hechos que trajeron mucha intranquilidad. Hoy, interactúan en la cultura local y los asuntos de interés general y, simultáneamente, contribuyen como profesionales, artesanos, agricultores o gente de negocios al desarrollo económico y social de sus países. Los judíos hispanoamericanos asquenazíes y sefardíes forman parte, una vez más, de Sefarad (España) y su legado. De alguna manera los podemos llamar los nuevos sefardíes, gestores y constructores, forjadores de la América moldeada por manos aborígenes e inmigrantes.
Notas:
1. Utilizamos el gentilicio sefardí para indicar a los judíos descendientes o influenciados por la cultura creada por los judíos en la España medieval. Desde el siglo XI, aproximadamente, la palabra hebrea Sefarad pasó a denotar a la Península Ibérica o España.
2. Margalit Bejarano: La comunidad hebrea de Cuba – la memoria y la historia, Instituto Abraham Harman de Judaísmo Contemporáneo, Universidad Hebrea de Jerusalem, 1996. Pág. 18.
3. El académico Haim Vidal Sephiha ha defendido la utilización de «ladino» sola y únicamente como traducción del hebreo calco y ha resaltado que el ladino no se habla. Ver de su autoría: «El judeoespañol: una herencia europea» en Sefárdica XI, CIDICSEF, Buenos Aires, 2001, pág. 124. En el mismo sentido, otro académico nos muestra un ejemplo del ladino tomado de una traducción calcada del hebreo, extraído del Génesis (27:3) «I Israel amava a Yosef mas ke todos sus ijos ke hijo de vejezes el.» que se traduce como «Israel amaba a Yosef más que todos sus hijos porque los había tenido en la vejez…». Salvador Benadava Cattan. «De dónde venimos, quiénes somos, hacia dónde vamos». En Sefárdica XV, El Judeoespañol. Una lengua exiliada. CIDICSEF, Buenos Aires. Pág. 168.
4. Para ampliar en el conocimiento de este idioma véase en idioma español : Mario E. Cohen (compilador) Sefárdica Nª: 15 .El Judeoespañol. Una lengua exiliada, CIDICSEF, Buenos Aires, 2005. Mario Eduardo Cohen. (director) Sefárdica Nª: 16. El judeoespañol/2 Djudezmo y jaquetía, CIDICSEF, Buenos Aires, 2006. M. L. Wagner. Caracteres Generales del judeo-español de Oriente, Madrid, 1930. David M. Bunis. El idioma de los sefardíes: Un panorama histórico en Moreset Sefarad. El Legado de Sefarad. Editado por Haim Beinart, Jerusalén, 1993, págs. 414 a 437. Elena Romero (editor literario), coordinado Iacob M. Hassan y Ricardo Izquierdo Benito. Sefardíes. Literatura y Lengua de una Nación Dispersa. Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca, 2008. José Menascé. El Judeoespañol y los sefardíes. Un fenómeno olvidado, Pág. 121 a 134 y María Cherro de Azar. El judeoespañol está presente, pág. 11 a 17 ambos en Boletín de la Academia Argentina de Letras, Tomo LXXI N.° 283-284. Enero/abril de 2006. Paloma Díaz-Mas. Los sefardíes: Historia, lengua y cultura, Riopiedras, 2006 En otros idiomas véase: S. Marcus. La Lengua judeo-española. Jerusalén, 1965 (en hebreo); R Renard, Sépharad: Le monde et la langue judeo-espagnole des Séphardim, Mons (Bélgica) 1966. Haim Vidal Sephiha. Le judeo-espagnol, París, 1986.
5. Para mayor conocimiento de este idioma sugerimos consultar: Isaac Benharroch B. Diccionario de Haquetía. Guía esencial del dialecto de los judíos del norte de Marruecos, Asociación Israelita de Venezuela, Centro de Estudios Sefardíes, University of Miami, Caracas, 2004.
6. Isabel Molina Martos. Sociolingüista del español en el Norte de África. En Biblioteca de Recursos Electrónicos en Humanidades, E-Excelence, 2006. Pág. 8.
7. David Cazés. «Rapport sur les ècoles de l’Alliance de tanger et de Tetuán» , Bulletin de l’Alliance Israélite Universelle, 1884-85, pág.52. Citado por Victor Mirelman en «Los sefardíes en Latinoamérica después de la Independencia», Sefárdica Nº11, CIDICSEF, 1996, Buenos Aires. Pág. 66.
8. Citado por Günter Böhm. Judíos en el Perú durante el siglo XIX. Santiago, Universidad de Chile, 1985. Pág 102.
9. Santiago Saltiel. «El Barón Mauricio de Hirsch y la colonización judía en la Argentina». En Nosotros. Centro de Estudios Judaicos y Sionistas. 1989. Pág.190.
10. Haim Avni. Argentina y las migraciones judías. De la Inquisición al Holocausto y después. Editorial Mila, Buenos Aires, 2005. Págs. 215 y 201.
11. Diana Epstein. «Maestros Marroquíes. Estrategia educativa e integración. 1892-1920» en Anuario IEHS, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional del Centro, 12, 1997, Tandil, Argentina.
12. Diana Epstein, Op. Cit. Pag.359-350. AIU. Correspondencia. Prof. Haym, 29/9/1892, Colonia Mauricio, Argentina IV 0 8. Archivo AIU. París.
13. Diana Epstein. «Maestros Marroquíes. Estrategia….», Op. cit , pág. 364: AIU. Correspondencia. Prof. Sabah, 3/6/1898, Colonia Clara, Argentina 1 0 2. Archivo AIU, París.
14. Mario Eduardo Cohen. La emigración asquenazí en Hispanoamérica. Los «nuevos sefardíes» en América y los judíos hispanoportugueses. Coordinado por Fernando Díaz Esteban. Real Academia de Historia. Madrid, 2009. Págs. 221 a 246.
15. Salvador Benadava Cattan. Op. Cit. Pág. 193.
16. Diana Epstein. «Judíos de Marruecos en Argentina. La inmigración política (1955-1970)» en Estudios Migratorios Latinoamericanos, abril 2006, Nº 59, Buenos Aires. Entrevista testimonial realizada a Moisés Benaim en julio del 2005. Pág.79.
17. Estela Levy. Crónica de una familia sefaradí. Buenos Aires, Carcos, 1983. Pág.20.
18. Helene Gutkowski. Érase una vez Sefarad. Los sefaradies del Mediterráneo. Su Historia. Su Cultura. Lumen, 1999. Pág. 384.
19. Helene Gutkowski. Op. Cit. Pág. 429.

Fuente: www.congresodelalengua.cl/eSefarad